16/10/2013

Les femmes iraniennes : pilier du progressisme politique et social

Par Hanieh Ziaei, Chercheuse à l’Université Paris-Diderot et à l’Université du Québec à Montréal. Coordinatrice de l’Observatoire sur le Moyen-Orient et l’Afrique du Nord, à la Chaire Raoul-Dandurand en études stratégiques et diplomatiques – Montréal. Membre du Cercle des Chercheurs sur le Moyen-Orient (CCMO) – Paris.

 

« Tout ce que les femmes ont obtenu, elles l’ont obtenu par les luttes, par leurs luttes. Les droits dont elles profitent aujourd’hui ne leur ont pas été accordés, il leur a fallu les arracher.» Josette Trat[1].

 

INTRODUCTION

 Des millions de femmes vivent dans des pays où l’islam est la religion d’État, où leur statut personnel et traitement associé, sont donc soumis aux préceptes de la Charia [2]. Ainsi, « La femme est considérée comme une éternelle mineure, dépourvue de raison, qu’il faut dominer dans tous les actes de la vie. Fondamentalement inférieure à l’homme, elle ne possède aucune autonomie »[3]. Sans vouloir succomber au cliché-type de la « femme musulmane victime », il faut toutefois rappeler que tout ce qui touche aux notions telles que la famille, le mariage, le divorce, la garde des enfants, et l’héritage, doit être réglé selon la jurisprudence islamique. Nous observons deux tendances ; une première qui incrimine souvent cette condition féminine au Coran ou à la tradition canonique, prétendument misogynes, et se propose d’y trouver directement les sources de la condition d’asservissement de la femme, et la seconde qui suggère qu’il s’agit plutôt d’une interprétation erronée des textes religieux. Comme par exemple, le politologue Abderrahim Lamchichi, « le problème n’est pas tant la religion en soi, que la lecture qu’en font ceux qui, à tel ou tel moment de l’histoire, sont chargés de l’élaborer, de l’interpréter et de la diffuser. […] il a toujours été possible d’instrumentaliser la religion »[4]. Certes, l’interprétation des textes religieux n’est plus aujourd’hui un fait contestable, mais le problème réside bien dans le texte, puisque c’est sur la base de prescriptions islamiques qu’on assiste régulièrement à des intrusions quotidiennes dans la vie privée des citoyennes et citoyens. À titre d’exemples, les questions sexuelles, les relations hommes/femmes, le conformisme artistique et intellectuel, sont autant de questions régies par l’ordre moral et culturel islamiques. Ainsi, la légitimité d’une législation comme d’une loi, puisent leur source dans la religion, avec une référence systématique au Coran et aux Hadiths[5],  et de ce fait prend aussi sa source dans des interprétations orientées dans un sens ou dans un autre, en fonction de positionnements politiques et sociaux.

L’objectif de la présente analyse consiste à comprendre comment, en Iran, les femmes parviennent à se mobiliser, à faire valoir leurs revendications citoyennes et à créer un espace de dialogue pour les voix minoritaires dénuées d’accès aux structures de pouvoir et à la politique institués, le tout dans un climat de pressions multidimensionnelles d’ordre culturel, social, religieux et politique, s’inscrivant elles même dans un espace public sclérosé et surveillé, sujet à une forte répression étatique.

Le texte proposé a pour objet de se pencher sur la résistance des femmes iraniennes, et de s’intéresser à leurs pratiques innovantes, notamment à travers le prisme juridique, en prenant en considération la structure à la fois des opportunités et des contraintes politiques qui leur sont associables dans le contexte considéré. Cette analyse sociologique retracera la mobilisation des femmes depuis l’avènement de la République islamique d’Iran jusqu’à nos jours, sans prétendre à une quelconque exhaustivité mais en mettant principalement en relief quelques exemples concrets et pratiques inédites.

La loi, un objet hautement manipulable

Dans les démocraties occidentales modernes, la loi peut constituer tour à tour une opportunité ou une contrainte, selon la partie à laquelle l’on s’associe, dans le cadre d’un contentieux donné. À juste titre, Henri Lacordaire disait : « Entre le fort et le faible, entre le riche et le pauvre, entre le maître et le serviteur, c’est la liberté qui opprime, c’est la loi qui affranchit »[6]. Ainsi, en Europe par exemple, même les grands criminels ont droit à des procès équitables, et bénéficient en ce sens d’une protection législative, et ce indépendamment de la gravité de leurs actes (cf. les cas de Marc Dutroux en Belgique, Michel Fourniret en France, ou encore Josef Fritzl en Autriche).

Dans les sociétés non-occidentales telles que l’Iran, la loi a souvent plutôt tendance à constituer une contrainte, qu’être véritablement garant de protection et sécurité pour les voix minoritaires, à savoir les femmes, militant(e)s, activistes, artistes, journalistes, écrivain(e)s, étudiant(e)s, etc. En effet, dans ce pays, les inégalités et politiques discriminatoires sont institutionnalisées. À titre d’exemples, depuis l’avènement de la République islamique d’Iran (1979), les Iraniennes ne peuvent plus exercer le métier de magistrat. Les autorités iraniennes ont annoncé (en août 2012), que les femmes sont désormais exclues de 77 formations universitaires, dont les études d’anglais, la physique nucléaire, l’informatique, l’ingénierie électrique et industrielle, et la gestion. Alors que 60% à 70% des étudiants sont des femmes, soit 1,6 million d’étudiantes dans les universités iraniennes, selon les chiffres données par le gouvernement iranien. Contrairement aux pays européens, ces dernières sont très présentes dans les sciences pures, habituellement les bastions des hommes, comme la physique appliquée, les mathématiques, et l’ingénierie. La lauréate iranienne du Prix Nobel de la Paix, Shirin Ebadi, note que l’intention cachée derrière cette mesure est de réduire la proportion de femmes qui suivent des études universitaires pour la faire passer de 65% à moins de 50%, ce qui permettrait également de réduire l’action du mouvement féministe qui lutte pour les droits des femmes. Selon d’autres observateurs, les religieux sont probablement inquiétés des effets associés aux progrès de l’éducation des femmes dans la société, et notamment de la baisse du nombre de mariages et la baisse de la natalité.

 Nous pouvons observer que les notions religieuses s’imbriquent dans la rationalité formelle du droit, qui à son tour est imbriquée dans la loi promulguée par les instances de l’État iranien. Autrement dit, forts de cette modularité, les concepts religieux jouissent ainsi d’une légitimité à la fois légale et juridique.[7] Nikkie R. Keddie note à cet égard que « Since the revolution, the legal situation of Iranian women has been both complex and controversial »[8]. Nous pouvons citer, dans le même d’ordre d’idées, d’autres exemples: En effet, la femme iranienne ne peut se permettre de voyager seule sans l’autorisation préalable de son mari ; une femme adultère subit la lapidation. Par contraste, le « mari infidèle » écope d’une simple réprimande : « au nom de la « défense de la pureté de la femme musulmane », les femmes sont les premières victimes des condamnations pour adultère et finissent pendues ou lapidées »[9]. Ainsi en Iran, l’infidélité féminine, réelle ou supposée, constitue un crime passible de peine de mort. De ce fait, le gouvernement parvient à justifier certains actes. À cet égard, l’exemple du « mariage temporaire » (« Sigheh »)[10], prévu uniquement dans le code chiite, est également un autre exemple pertinent à souligner pour la présente étude. Il faut noter que bien que cette pratique donne d’ailleurs lieu à de nombreux abus[11], de plus en plus de jeunes iranien(ne)s contractent ce type de mariage, notamment pour ses facilités juridico-légales, et leur permettent ainsi d’entrer et de sortir d’une relation tout en se prémunissant des complications juridiques inhérentes à un « mariage permanent », et leur permet également par exemple, de voyager à l’intérieur du pays sans subir la crainte d’une arrestation.

Dans ce contexte, les autorités iraniennes cherchent à persuader la population de la légalité des règlements non pas en fonction d’un cadre juridique mais au nom du Dieu tout puissant et sur base du respect des valeurs islamiques. En d’autres termes, il s’agit d’une « domination légitime et traditionnelle »[12], fondée sur des « valeurs », et donc aussi sur les traditions. Ce qui nous mène à considérer la loi religieuse comme une idéologie, dès l’instant où l’on essaye d’en tirer des normes morales, politiques et juridiques, valables dans les domaines de la vie privée comme publique, pourvue d’une autorité lui fournissant portée à tout régir. Ce procédé et les conséquences qu’il implique, aboutissent au final à un processus de très forte politisation de la religion.

En Iran, le droit n’est par conséquent pas autonome par rapport à la morale et à la religion. Il s’ensuit que les différentes lois, décrets, règlements doivent être en conformité avec les préceptes islamiques (cf. Article 4 de la Constitution[13])[14]. Ce qui laisse la porte grande ouverte à une vague de décisions arbitraires et orientées par des intérêts de domination. Comme les lois sont d’origine divine, nous pouvons établir ici un parallélisme avec les systèmes féodaux, où, à l’instar du système iranien, le droit n’est pas non plus clairement distingué de la religion. À travers les exemples que nous venons de citer, nous observons que la législation islamique encadre pleinement le statut et la capacité juridique des femmes et est omniprésent à chaque instant de leur vie quotidienne. Ces reculs qu’ont subi les droits des femmes et le droit familial ont conduit à la « mobilisation sociale »[15] de ces dernières, toutes catégories sociales et classes d’âges confondues, contribuant à la formation d’une identité sociale féminine, et au rejet des inégalités institutionnalisées.

La mobilisation des femmes

Pour mieux appréhender l’émergence du mouvement des femmes en Iran, il nous faut remonter jusqu’à la Révolution islamique de 1979, conduite par l’Ayatollah Khomeiny, qui changera profondément les données de la condition féminine.[16] Ayant dans un premier temps, fait miroiter aux femmes une égalité de droits en vue de s’assurer de leur soutien, le régime islamique ne tarde pas à imposer par la suite son modèle de la « femme musulmane ». En effet, dès son arrivée au pouvoir, le régime prend des mesures spectaculaires[17] à l’encontre des femmes et de leurs intérêts dans le but de rétablir un pouvoir patriarcal et phallocratique : « des tendances néo-patriarcales ont été imposées par le régime »[18]. Un mois à peine après l’établissement du régime islamique, la loi de la protection de la famille[19] est abolie, et une législation religieuse est appliquée au droit familial et au droit des femmes. Des milliers de femmes ne souhaitant pas se soumettre au règne de l’islam ont été confrontées à une répression des plus implacables. Elles ont été les premières à défier le pouvoir islamique. Malgré la multiplicité des formes de répression, cette résistance n’a pas cessé d’exister jusqu’à nos jours (cf. Infra).

Il est nécessaire de noter que lors de la révolution islamique, il n’y avait pas de mouvement des femmes à proprement parler. Mais après plus de trois décennies de théocratie islamique, les femmes iraniennes se trouvent aujourd’hui dans une situation telle, qu’elles sont dépourvues de droits dans de multiples domaines. Leur liberté de circulation est en outre de plus en plus discutée et débattue dans les instances étatiques. C’est ainsi qu’au mois de novembre 2012, la Commission parlementaire de la sécurité nationale et des Affaires étrangères a adopté un projet de loi soumettant « la délivrance de passeport pour les femmes célibataires de moins de 40 ans à l’accord du père, du tuteur, du mari (si mariée) ou d’un juge religieux ». La justification avancée par les autorités iraniennes est de souligner que cette loi vise avant tout à « préserver la santé des voyageurs, contrôler les entrées et les sorties, et d’une manière générale, protéger la santé des femmes ».[20] Il y a ainsi souvent un écart important entre le discours officiel tenu par les instances étatiques, et la réalité quotidienne difficile des femmes en Iran. De plus, l’ensemble de l’argumentaire juridico-religieux n’est pas aussi facilement accepté par les femmes iraniennes, puisque aujourd’hui une prise de conscience collective quant à leur situation dramatique est advenue, et une volonté de remédier à la condition féminine par des engagements personnels et volontaires voient le jour.

L’esprit de caste dans un corps clanique

Depuis l’avènement de la République islamique, la société iranienne s’est ainsi profondément transformée. Plus jeune, plus urbaine, plus éduquée, plus mixte voire plus féminine, elle est extrêmement marquée par la révolution et la guerre. Les Iraniennes cherchent à développer leur autonomie face à un État qui les tient à l’écart du pouvoir et de la politique formelle et qui opprime une société civile avide de liberté. Néanmoins, le parlement iranien (le « Majles ») a accordé sa confiance à Marzieh Vahid Dastjerdi[21], la première femme ministre à obtenir le portefeuille de la Santé. Par la nomination de cette dernière, le gouvernement tente non seulement d’amadouer l’électorat féminin, mais aussi de laisser transparaître l’image d’une société aux apparences démocratiques, se prémunissant ainsi de l’apparition d’éventuelles critiques aussi bien internes (de la part de militantes et activistes, ONGs) qu’externes (de la part des organisations de défense des droits humains, les Nations-Unies, etc.). Toutefois, Mme Vahid Dastjerdi a été démise de ses fonctions (au mois de décembre 2012) pour détournement de fonds publics. Il faut noter que les raisons officielles et/ou même officieuses des nominations et des licenciements en République islamique d’Iran sont loin de respecter les critères de transparence, et sont souvent le fruit d’un système marqué par le népotisme, le favoritisme et le clientélisme. Le cas de Mme Dastjerdi constitue un très bon exemple de cette guerre clanique à l’intérieur même de l’appareil étatique.

Malgré toutes les restrictions et limitations, les femmes ont réussi à conquérir l’espace public, même si la marge est restreinte et elles remettent en cause la légitimité de leur exclusion. D’autres exemples peuvent être soulignés : avant le premier mandat de Mahmoud Ahmadinejad (2005-2009)[22], Zahra Rahnavard[23] a occupé le poste de rectrice de l’Université des femmes al-Zahra[24] (nommée avant la révolution de 1979, l’Université de « Farah Pahlavi »), ainsi que la fonction de la rédactrice en chef du journal féminin, Payam-e Hajar[25]. La fille de l’ancien Président Ali Akbar Hashemi Rafsanjani, Faezeh Hashemi, est la fondatrice et présidente du Comité sportif islamique (Islamic Women’s Sports Committee) ainsi que la rédactrice du journal féminin, Zan (cf.Infra). Bien que ces deux dernières femmes aient eu une proximité politico-familiale avec le gouvernement iranien, elles ont occupé des postes pour le moins symboliques. Aujourd’hui, Zahra Rahnavard n’occupe plus ni sa fonction de rectrice de l’Université des femmes al-Zahra (et ce poste est occupé désormais par Aniseh Khazali), ni sa fonction de rédactrice en chef du journal féminin Payam-e Hajar, désormais sous la direction d’Azam Taleghani (la fille de l’Ayatollah Mahmoud Taleghani[26]). Quant à Faezeh Hashemi, suite aux évènements du mouvement vert, et aux tensions persistantes entre son père, Ali Akbar Hachémi Rafsandjani, et Mahmoud Ahmadinejad, son bureau a été attaqué et contraint à la fermeture suite aux coupures budgétaires de la part de l’État (en 2009). Elle reste toutefois sur papier et officiellement la présidente du comité sportif islamique. Ces femmes occupant des postes importants dans la hiérarchie publique ont systématiquement un lien familial (ou du moins très proche) avec les dirigeants politico-religieux du pays. Une structure de caste au caractère clanique est ainsi de mise en Iran, c’est-à-dire que la classe dirigeante est une classe fermée et limitée, cherchant à préserver à tout prix ses droits et ses nombreux privilèges. Ces derniers exemples ne constituent en effet pas une percée majeure pour les femmes en Iran. Toutefois, sur le plan symbolique, la présence de ces femmes marque en elle-même un changement mesurable des mœurs et des pratiques.

De la victimisation à la puissance d’agir

Les femmes au sein des pays musulmans doivent cesser d’être à chaque fois considérées comme des victimes, et doivent être perçues comme de véritables acteurs sociaux, dotés d’une puissance d’agir (agency) et d’une capacité à promouvoir le changement social. C’est dans ce sens qu’il faut reconsidérer les théories féministes postcoloniales qui rejettent l’altérité et l’essentialisation de l’Autre en émettant une forte crique vis-à-vis de l’homogénéisation des femmes et l’occultation de leur diversité par des théories féministes occidentales. Aihwa Ong souligne à cet égard que « les universitaires féministes ont tendances à situer les femmes non occidentales dans une position subordonnée »[27]. La théoricienne féministe noire, Hazel Carby ira même plus loin en soulignant que « la théorie féministe soutient et reproduit une hiérarchisation des races »[28]. Il faut néanmoins contrebalancer ces observations, en soulignant qu’aussi bien d’un côté ou de l’autre, aussi bien la militante et l’activiste féministe que l’universitaire et chercheur(e)s sont teintés d’une subjectivité féministe parfois limitative et restreinte. Azadeh Kian observe que « le discours dominant au sein d’études de genre et féministes continue à refuser aux femmes musulmanes la capacité d’agency (puissance d’agir) »[29]. Dans la même ordre d’idée, d’autres observatrices (telles que Leila Ahmed, Joyce Zonana ou Marina Lazreg) soulignent que les images racistes et colonialistes, stéréotypées et erronée présentent les femmes musulmanes comme d’éternelles victimes, prisonnières du harem, incultes, ignorantes, passives et impuissantes.[30]

Les derniers mouvements de protestations qui ont lieu dans la région du Moyen-Orient, de Téhéran au Caire (cf. la place Tahrir)[31], entre 2009 et 2011, sont dans une certaine mesure l’expression de cette capacité d’agency et porteurs d’une nouvelle identité sociale acquise par ces femmes (militantes, activistes, artistes, bloggeuses, journalistes, écrivaines, étudiantes, etc.), et de ce fait viennent remettre en cause cette image de « femmes passives, incultes et impuissantes ». Ce n’est pas parce que le régime de certains pays musulmans tend à les écarter des postes à pouvoir et décisionnels, qu’elles ne parviennent pas à élaborer leur propre argumentation, et à formuler leurs revendications dans leur propre discours, avec leurs propres mots, et via des pratiques innovantes (cf. Infra). De cette manière les femmes iraniennes rejettent, consciemment ou inconsciemment, par leur mode d’action et de l’occupation de l’espace public, le mythe de la femme musulmane subordonnée à la domination masculine, et indéniablement soumise au spectre patriarcal.

Emergence d’un discours féministe

Nouchine Yavari-d’Hellencourt note que l’émergence d’un discours féministe sous la République Islamique d’Iran est à la fois « inédit, singulier et paradoxal » [32]. « Inédit », dans la mesure où, pour la première fois, un groupe de femmes produit un discours dont il est lui-même « l’objet » de théorisation, devenant un « sujet » et ayant une existence sociologique. Il est « singulier » par la collaboration d’actrices à l’identité fortement contrastée : laïques et islamiques, modernes et traditionnelles. Il semble enfin « paradoxal » puisqu’il émerge dans une société musulmane et sous le règne d’une République islamique où il dénonce l’oppression omniprésente et permanente des femmes dans tous les champs sociaux, sans épargner le religieux. Le paradoxe n’est cependant qu’apparent car le discours féministe s’inscrit dans la logique de transformation des rapports sociaux, en particulier entre hommes et femmes.

Toutefois, il faut préciser que les femmes activistes en Iran sont loin de constituer un groupe homogène : il y a d’un côté les femmes laïques, et de l’autre les militantes islamiques. Même si elles se rejoignent sur le terrain social, elles ne partagent pas pour autant les mêmes positions et points de vue. En revanche, au-delà des divergences idéologiques, elles peuvent se retrouver dans les mêmes groupes revendicatifs, en cherchant toutes à intervenir sur le terrain et dans les débats, notamment sur la question des droits de la femme : « Leur rapprochement se fait sur base de leur refus commun d’inscrire leur identité dans le cadre d’une ״catégorie sexuelle״ idéologiquement construite et d’une inégalité sociale ״naturalisée״ »[33].

Contrairement aux idées reçues, les femmes juristes laïques (telles que Shirin Ebadi[34], Mehranguiz Kâr[35], Shadi Sadr[36] et bien d’autres) ne détiennent pas le monopole de ces initiatives de débats ayant pour objet de remette en question la pertinence des lois en vigueur. Des femmes croyantes et pratiquantes telles qu’Azam Taleghani ont également initié et participé à ces questions de fonds. Le combat des unes et des autres s’inscrit dans une lutte continue pour l’égalité des droits des femmes face à un système juridique qui les relègue de force dans une position d’infériorité au nom de la conformité à la tradition du droit islamique. De nombreuses batailles juridiques ont ainsi eu lieu en Iran et ont porté sur le droit de la personne, plus précisément sur le statut de la femme. Les revendications touchent les questions liées à l’égalité, au pluralisme politique, ainsi qu’à la liberté d’expression et d’association. Elles ont aussi vocation à dénoncer l’oppression, et aspirent à transformer les rapports sociaux de sexe. D’autres revendications sont également soulevées : le refus de voir la femme cantonnée à ses seuls rôles d’épouse et de mère et le dépassement des clivages traditionnels entre les sexes. Nous constatons ainsi qu’une véritable prise de conscience de l’injustice, et de l’iniquité sociale entre les sexes s’est bel et bien effectuée depuis plus d’une décennie en terre islamique d’Iran. Nikki R. Keddie souligne cette victoire juridique, et ce non seulement en Iran : « In recent decacdes, pressure from women groups has increasingly influenced family law reform in countries such as Marocco, Egypt, and Iran »[37].

Le bourgeonnement d’un esprit créatif et innovant

Lorsque nous traitons de l’action des femmes en Iran, nous devons également soulever son caractère novateur, mis en avant à travers les modes d’action et de fonctionnement en exergue, qui s’inscrit du même temps dans un cadre de « résistance »[38] (tant politique que culturelle), voire de « résistance créative » (cf. Infra).

Dans les années 90, l’une des démarches mises en œuvre pour dénoncer l’oppression et transformer les rapports sociaux de sexe a été, en Iran, la « presse féminine ». Lorsque, sous la pression de la société civile, et principalement sous le mandat présidentiel de Mohammad Khatami (de 1997 à 2005), l’État iranien a autorisé une « relative liberté » de la presse, les femmes ont saisi l’occasion pour s’exprimer à travers des magazines et revues féminins dont Zanan[39] (Les Femmes), Zan-e Emrouz[40] (Femmes d’Aujourd’hui), Hoqouq-e Zanan (Le Droit des Femmes). L’objectif de fond de ces magazines était de promouvoir le statut de la femme en soulignant les lacunes légales, sociales, politiques, culturelles et économiques auxquelles était sujet le droit des femmes, et de proposer l’amendement des textes légaux associés, tel que le droit civil et pénal, et de la législation du travail. La presse était ainsi un relais vu l’absence de partis politiques inexistants en Iran, puisqu’elle soulevait des problèmes sociaux du quotidien, et jouait une certaine forme de pression sur les décideurs politiques. Zanan, a joué un véritable rôle pionnier en dénonçant l’oppression des femmes dans toutes les sphères de la vie sociale et consacrant de nombreux articles à l’analyse du système juridique en matière de droit de la femme, en soulevant notamment la question sensible de l’interprétation de l’Islam : « Zanan constitue un véritable fer de lance des idées féministes »[41]. Nikki R. Keddie souligne que ce journal prenait également des positions en faveur de l’équité et de l’égalité des sexes (gender-egalitarian positions), parlait de sujets interdits (forbidden subjects), et incorporaient des écrits de la diaspora iranienne ainsi que des écrits de clercs réformistes (reformist clerics)[42]. Les principes et valeurs coraniques n’étaient pas directement remis en cause, en revanche leur interprétation par le clergé était dénoncée. Il faut savoir qu’aujourd’hui, la plupart de ces magazines féminins n’existent plus, principalement sous la présidence de Mahmoud Ahmadinejad.

Aujourd’hui, la presse écrite en Iran connaît plus de limitations que jamais, non seulement à cause de la sévère politique de censure, mais également par « l’auto-censure » à laquelle procèdent de nombreux/euses journalistes et écrivain(e)s, pour cause directe de crainte de représailles, et/ou de la perte de leur emplois respectifs, et ce surtout depuis les élections présidentielles de juin 2009. D’ailleurs, selon le classement établi par Reporters sans Frontières en Octobre 2009, la liberté d’expression en Iran se situe à la 172ème place sur les 175 inscrits.

Malgré le musellement de la presse écrite par les autorités iraniennes, il est pertinent d’observer que l’un des phénomènes novateurs de ces dernières années est l’apparition de l’écriture comme moyen d’émancipation, voué à briser le silence ancestral, contrebalancer le discours masculin, et investir un champ de pouvoir qui exprime de façon manifeste la différenciation et la hiérarchisation des sexes : « Prendre la parole est, pour l’instant, la plus importante des stratégies de contre-pouvoir que les femmes ont inventées »[43].

En Iran, les femmes vivent également au rythme des nouvelles technologies de communication et d’information, et utilisent désormais l’ « espace virtuel »[44] comme un espace de libre expression, de créativité et de résistance[45].

À titre d’exemple, nous pouvons désormais observer en Iran l’apparition d’une certaine forme de « cyber féminisme ». Il s’agit d’une forme de résistance, voire d’une opposition affirmée des net-citoyennes face à l’absence de lieu et d’espace libres de débats et d’échanges en Iran. La résistance inclut généralement une activité en opposition à quelqu’un ou à quelque chose. En l’occurrence ici, les femmes iraniennes y développent une forme de « résistance publique, individuelle et/ou collective » face à l’État et sa politique de censure. En 2003-2004, des femmes activistes et militantes prennent l’initiative de créer un réseau en ligne, en lançant leurs propres blogues, afin de disposer d’un espace libre d’expression et d’échange et de relater les difficultés et les discriminations auxquelles elles sont sujettes quotidiennement au sein de la société iranienne. Certains blogues féministes permettent en ce sens de briser certains tabous de la société et de la culture iranienne. Certaines internautes parlent en leur propre nom, et d’autres souvent sous couvert d’anonymat, en vue bien évidemment d’échapper au contrôle étatique. L’anonymat dans l’espace virtuel est d’ailleurs courant dans les pays tels que l’Iran ou la Chine.

À titre d’exemple, sur le blogue féministe « Nesvan »[46], trois blogueuses (sous couvert d’anonymat) parlent ouvertement de sexualité et de politique, en émettant de fortes critiques à l’égard de la société (et principalement vis-à-vis des comportements de la gente masculine) et du chauvinisme. D’autres expriment des opinions quant à des événements liés à l’actualité, à titre d’exemple la mort de l’opposante et activiste iranienne Haleh Sahabi. À notre connaissance, aucune étude portant spécifiquement sur la répartition par genre des blogueurs en Iran n’a encore été réalisée à ce jour. Nous retrouvons toutefois une répartition genrée des « blogueurs expatriés » dans l’étude réalisée par Arman Nafisi[47].

D’autres formes de résistance

Parmi d’autres actions innovantes, nous pouvons également citer la mise en place de la campagne d’ « un million de signatures »[48], lancée en 2006, avec pour objectif de changer la législation iranienne et de mettre en lumière les lois discriminatoires. Cette « résistance collective », de nature pacifique, a permis certaines avancées dans ce qui a trait à la condition féminine, et s’est démarquée par sa capacité mobilisatrice et la pérennité de son action sous-jacente, et a donc été considérée par le gouvernement iranien comme « nuisible et menaçante » pour l’ordre et la sûreté de l’État. C’est d’ailleurs l’une des raisons pour lesquelles de nombreuses activistes et militantes de cette campagne ont été arrêtées et emprisonnés par les autorités iraniennes, surtout depuis le mouvement de contestation (connu sous le nom de « Mouvement Vert ») qui a suivi l’élection de l’ancien président, Mahmoud Ahmadinejad (en juin 2009).

La créativité reste aussi un moyen de détourner les restrictions étatiques, et elle est observable dans les modes d’action de ces femmes activistes et militantes. Ainsi, sur des terrains où elles ne peuvent pas utiliser de pancartes portant leurs slogans, et ce principalement lors des manifestations et mobilisations publiques, elles utilisent leur foulard, alternatif aux pancartes, comme support de leurs revendications et slogans. En sachant que le foulard ne peut leur être retiré puisque le code vestimentaire en vigueur impose un port du voile obligatoire aux femmes. Cette « créativité de conscience » s’inscrit parmi les pratiques innovantes des ces « femmes lionnes » (Shir Zan) pour reprendre une expression iranienne.

Les pesanteurs culturelles

La législation en place et les lois en vigueur en Iran constituent un obstacle majeur à la quête d’émancipation de la femme iranienne, et le monde juridique n’est généralement garant d’aucune protection, et ne fait office d’aucune sécurité lorsqu’il s’agit de l’appliquer à la gente féminine. Toutefois, il serait trop simpliste de s’arrêter là, et de considérer que les limitations juridiques et la jurisprudence islamique sont les seuls maux dont souffrent la société et les femmes iraniennes. Dans les pays arabo-musulmans, il faut le dire de façon claire et non-ambigüe, les femmes sont également victimes du poids de la culture et des traditions. Souvent, les observateurs/trices (principalement féministes) omettent de souligner que ce sont les femmes qui reproduisent et nourrissent dans un premier temps le « système patriarcal », qui en devient, au fur et à mesure des générations mère-fille, un « système matriarcal », puisque la tradition se retrouve ainsi pérennisée par transfert du patriarcat au matriarcat tout aussi oppressif sur la condition des femmes. Ainsi, les mères éduquent aussi bien leurs filles que leurs fils dans la lignée des coutumes et traditions ancestrales, en reproduisant les mêmes clichés et rôles socialement construits les uns vis-à-vis des autres : le garçon étant encore considéré comme un « don du ciel », « garant de la réussite familiale », dont le traitement privilégié est ainsi bien justifié par les mères. Ce qui contribue de manière cyclique et générationnelle à renforcer le statut de dépendance des femmes. Cette dépendance constitue d’ailleurs la base d’équilibre de la famille arabo-musulmane, via le principe d’enfermement de la femme dans un rôle à la fois « de mère dévouée et humble » et « de gardienne des valeurs traditionnelles »[49], et en attribuant à l’homme, le rôle du « maître de la maisonnée », du « bon sauveur », de « la force et garant de la réussite sociale et économique de la famille ». Ainsi, la condition des femmes est soumise à de fortes pressions venant de normes et de faits accomplis traditionnels qui imposent un rôle et un statut intrinsèquement dévalorisant à la gente féminine : « Le rôle traditionnel des femmes ; porter, allaiter, materner et élever de nombreux enfants, tout en prenant en charge les travaux domestiques »[50]. Ainsi, le statut de celles-ci se réduit souvent, aussi bien socialement que juridiquement, à la reproduction. Sans oublier qu’elles doivent respecter un ensemble de normes qui régissent leur conduite tant à l’intérieur qu’à l’extérieur du foyer familial. Dans ce cas, les relations sociales sont dès lors réglementées par la tradition et la coutume et les différends sont tranchés sur base de considérations morales et religieuses (cf. Supra). De plus, si la jurisprudence islamique s’applique pour le mariage, le divorce, la garde des enfants, l’héritage et la responsabilité face à un crime, elle encadre également le statut et la capacité juridique des femmes.

Une des difficultés majeures réside également dans l’apprentissage du travail collectif qui se révèle des plus rudes, tant pour les femmes que pour les hommes. Une histoire dominée par l’autocratie, voire le despotisme, a façonné les esprits dans le sens d’une suspicion vis-à-vis du travail collectif, chacun se méfiant de l’autre, doutant de la sincérité de son engagement. Ainsi, « La révolution islamique a durablement discrédité les formes d’action collective. […] la suspicion est installée au cœur de chacun sur la participation aux mouvements sociaux »[51].

Le mensonge et le « camouflage social » sont dès lors devenus des modes de fonctionnement en Iran, et sont aujourd’hui totalement institutionnalisés, et donc acceptés par la société dans son ensemble. Même si « mentir » est encore loin d’être considéré comme une valeur morale, elle est pratiquée aussi bien par les hommes que par les femmes pour atteindre leurs objectifs respectifs. D’ailleurs certains considèrent le/la menteur/teuse (dorough gu) comme étant une personne rusée, futée, astucieuse (zerang).

Les femmes continuent aujourd’hui, et continueront demain à se heurter à l’opposition des conservateurs et ultraconservateurs qui craignent de voir leur hégémonie ébranlée par un nouvel adversaire. Dans cette optique, les femmes sont considérées comme des « entités nuisibles, perturbatrices, et dérangeantes ». D’ailleurs, pour le gouvernement iranien, un mouvement qui remettrait en cause le rôle joué par le guide suprême (Ali Khamenei) et par les autres institutions étatiques est condamné à ne pas avoir d’existence : « Aujourd’hui, tout mouvement doit s’exprimer dans le cadre de la constitution et donc du respect du  » gouvernement de la jurisconsulte «  »[52].  D’autre part, la répression étatique constitue également un frein majeur à la militance des femmes, qui s’avèrent souvent être mères de famille. Sans parler des nombreuses violations des droits humains, le verrouillage politique et le musellement de la société civile, notamment par la multiplication des manquements à la liberté d’expression et d’association.

CONCLUSION

Étant donné que la Charia est sujette à des interprétations diverses et variées, de nouveaux concepts seront toujours susceptibles d’être introduits dans l’univers juridique iranien. Bien que dans son application concrète, certaines lois en vigueur s’avèrent inapplicables, surtout au sein d’une société en pleine mutation telle que l’Iran. La rigidité et la stagnation de la Charia et les difficultés concernant son application suscitent et susciteront dans l’avenir un mécontentement persistant de la population. Il convient également de noter que depuis l’avènement de la République islamique, des changements ont été opérés par les législateurs, en raison des difficultés pratiques d’application de la Charia dans sa version dogmatique et ce, malgré l’existence de la répression et l’impossibilité d’une quelconque critique émanant de la société civile de manière plus globale, et des juristes en particulier à l’encontre du gouvernement. Ces modifications illustrent parfaitement les énormes carences actuelles (de cohérence rationnelle et juridiquement et institutionnellement viables) auxquelles le gouvernement iranien doit faire face, et nous pouvons affirmer que le fait d’entreprendre des réformes et d’admettre ainsi de facto la nature inapplicable de certains préceptes de la Charia mène indubitablement à la question du dysfonctionnement du système. Dans le même ordre d’idée, la sociologue Azadeh Kian constate qu’« avec l’avènement de la République islamique et la volonté affichée de mettre en pratique les préceptes de la Charia, celle-ci se trouve soudain minée de l’intérieur. Autrement dit, rien ni personne n’aurait pu mettre autant en péril la Charia que sa mise en pratique effective »[53].

Ainsi, l’islamisation des lois se heurte quotidiennement aux réalités de la société iranienne du XXIème siècle. Cette incompatibilité aboutit à des dissensions au sein même des diverses instances du pouvoir et surtout dans le rapport de la société civile avec l’État. La remise en cause des fondations juridiques du système ne fait que fragiliser davantage ses piliers.

À travers notre analyse, nous avons vu que la conscience de l’injustice sociale s’est désormais généralisée à de nombreuses couches de populations féminines. Selon plusieurs observateurs, cet engagement s’effectue de manière graduelle, nous constatons également qu’il se construit en fonction de la conjoncture politique (comme par exemple, la grande présence visible des femmes iraniennes dans le Mouvement Vert). Elles sont ainsi de plus en plus en présentes sur la scène publique, et comme nous l’avons vu dans l’espace virtuel, dans le but premier d’exprimer leurs demandes sociales, en luttant contre les injustices auxquelles elles font face au quotidien. Dès lors, le gouvernement iranien ne peut plus les ignorer, car il ne saurait faire abstraction d’un groupe actif aussi présent dans la société iranienne.[54]

Il faut aujourd’hui percevoir l’action des femmes en Iran comme un des moteurs de changement des normes, des valeurs et des institutions de la société iranienne. C’est sans aucun doute grâce au mouvement des femmes qu’il est permis, aujourd’hui en Iran, d’historiciser les textes sacrés, de dénoncer, dans le discours traditionnel du clergé, le sexisme langagier, et de reconnaître la polysémie des concepts coraniques pour y chercher de nouveaux sens. Les innovations théoriques et méthodologiques produites ou suscitées par des groupes de femmes constituent un apport considérable à leur propre société et contribuent aussi, plus largement, à la réflexion islamique par-delà même les frontières de l’Iran. Elles sont également parvenues à faire entendre la notion à une large part de la société que leur combat s’apparentait à celui des dominés, hommes et femmes confondus. À travers la question du statut des femmes, se trouvent posés celle des droits individuels et collectifs, les questions de démocratie et de liberté d’expression, ainsi que le respect des droits humains au sens large, mais aussi la création d’emplois pour les jeunes diplômés (et de plus en plus souvent chômage), l’amélioration de la situation catastrophique de l’économie (avec une augmentation exponentielle du coût de la vie), et enfin une plus juste distribution de la richesse et la lutte contre la corruption endémique qui ronge le pays.

L’action des femmes en Iran ne s’inscrit pas dans un mouvement homogène et centralisé. Il s’agit plutôt d’une résistance prosélytiste, véhiculant un message universaliste qui ne saurait s’arrêter aux frontières d’une nation ou d’une religion. Il faut dès lors l’observer à titre d’un mouvement de changement social qui, en s’attaquant à l’ordre patriarcal, suppose des transformations profondes dans les rapports humains, les rapports sociaux et les rapports de pouvoir. Les facteurs historiques, géographiques, financiers, politiques et institutionnels déterminent le stade de l’évolution de la situation des femmes. Aujourd’hui, les problèmes que rencontre l’action des femmes s’inscrivent dans le cadre du contentieux de la société civile à l’égard du pouvoir. Tant sur le plan civil que sur le plan politique, il est impossible de dissocier la lutte des femmes de celle du peuple.


[1] TRAT, Josette, « Le combat féministe est-il toujours d’actualité ? », dans Chronique Féministe, Bruxelles, n°77-79, Janvier-Avril 2002, p.54

[2] La loi islamique, appelée la Charia, définit les objectifs moraux de la communauté. Ainsi, dans la société islamique, le terme loi possède une signification beaucoup plus large qu’en Occident moderne, car elle comprend des impératifs non seulement légaux mais aussi religieux et moraux.

[3] GOLDMANN, Annie, Les combats des femmes, Paris, Casterman, Collection XXe siècle, 1996, p.123

[4] LAMCHICHI, Abderrahim, « Vers un féminisme islamiste ? », dans Manière de voir, Paris, n°68, Avril-Mai 2003, pp.82-83

[5] Il s’agit d’un terme arabe qui regroupe les faits et gestes du prophète Mohammad considéré comme des exemples à suivre par les musulmans.

[6] Henri Lacordaire, Conférences de Notre-Dame de Paris, tome III, Cinquante-deuxième conférence, (du double travail de l’homme), 16 avril 1848, cf. La dialectique du maître et de l’esclave dans l’analyse hégélienne.

[7] RAYNAUD, Philippe, Max Weber et les dilemmes de la raison moderne, Paris, PUF, coll. Quadrige, 1996, p.173

[8] Nikki R. KEDDIE, “Women in the Middle East : Progress and Backlash”, in Current History, December 2008, p.435

[9] MAISTRE, Emmanuel, « Les femmes victimes d’une justice lapidaire », le 3 mai 2005, Site de l’Association « Ensemble contre la peine de mort », http://www.abolition.fr/ecpm/french/article-dossier.php?dossier=4&art=183

[10] Ce mariage dit « temporaire » permet de contracter une union provisoire néanmoins « officielle », qui peut aller de 5 minutes à 99 ans. Il suffit alors de passer devant un mollah pour régulariser une relation sexuelle, dans MAISTRE, Emmanuel, « Les femmes victimes d’une justice lapidaire »,  le 3 mai 2005, Site de l’Association « Ensemble contre la peine de mort », http://www.abolition.fr/ecpm/french/article-dossier.php?dossier=4&art=183

[11] Les pères ou les tuteurs hommes ayant tous les droits sur leurs filles, ils peuvent les vendre, les louer ou les donner en toute légalité grâce à ce système légalisé. De plus, les femmes n’ont aucun droit, ni mot à dire sur ces pratiques, Site du service d’information Iran Focus, http://www.iranfocus.com

[12] Le terme est emprunté à Max WEBER, dans Economie et société,  Paris, Plon, T. 1, 1971, p. 222

: « La domination traditionnelle repose sur la croyance quotidienne en la sainteté des traditions valables de tout temps et en la légitimité de ceux qui sont appelés à exercer l’autorité par ces moyens ».

[13] Le 12 décembre 1979, la nouvelle Constitution de la République islamique, rédigée par Hasan Habibi (juriste iranien longtemps exilé en France, proche de l’ayatollah Khomeiny), fut massivement approuvée par référendum (avec 98,2% de « oui »), dans KHOSROKHAVAR, Farhad ; ROY, Olivier, Iran: comment sortir d’une révolution religieuse ?, Paris, Seuil, 1999, p.50

[14] L’Article 4 de la Constitution de la République islamique d’Iran affirme : « L’ensemble des lois et règlements civils, pénaux, financiers, économiques, administratifs, culturels, militaires, politiques et autres doit être basé sur les préceptes islamiques. Ce principe s’applique d’une manière générale à tous les principes de la Constitution, aux autres lois et règlements. La détermination de ce point est de la compétence des faqih du Conseil de surveillance » – La Constitution iranienne.

[15] La mobilisation sociale est un processus qui consiste en un mouvement d’ensemble, c’est-à-dire agir en commun, en même temps, au même moment par le même langage afin de réaliser un but social commun à travers les efforts et les contributions de tous », Louis Joseph RAJOHNSON in Stratégie de Changement de Comportement SCC, 2007

[16] LUTRAND, Marie-Claude, « Clivages de vision du monde chez les femmes dans l’Iran aujourd’hui », dans L’Homme et la Société, Paris, n°120, Avril-Juin 1996, pp.25-39

[17] Le port du voile devient obligatoire, limitation importante du droit de divorce et à la garde des enfants pour les mères divorcées, retour à un âge minimum de mariage pour les filles de 13 ans, puis de 9 ans, législation de la polygamie, soumission de la femme à l’autorité et aux exigences, y compris sexuelle, de son époux, pratique de la lapidation des femmes condamnées pour « adultère », interdiction des métiers de magistrature pour les femmes,  etc. Voir dans KIAN, Azadeh, « Le défi des femmes iraniennes à l’islamisation des lois et des institutions », dans LOCHON, Christian (dir.), Femmes et Islam, Paris, Centre des Hautes Etudes sur l’Afrique et l’Asie Modernes, 2000, p.96

[18] KHOSROKHAVAR, Farhad, « Le mouvement des femmes en Iran », dans Cahiers du genre, Paris, n°33, 2002, p.143

[19] La loi de la protection de la famille fut promulguée en 1967 et qui élevait l’âge minimum de mariage pour les filles de 13 à 15 ans, avant de le porter à 18 ans, et offrait aux femmes notamment le droit au divorce et la garde des enfants après le divorce. Voir dans KIAN, Azadeh, « Le défi des femmes iraniennes à l’islamisation des lois et des institutions », Op. cit., p.96

[20] « Iran : passeport sous conditions pour les femmes célibataires », Marine Deffrennes, article disponible sur le site féminin : Terrafemina.com, 12 décembre 2012

[21] Au mois de septembre 2009, à 50 ans, Marzieh Vahid Dastjerdi, gynécologue de formation, a obtenu 175 voix des 286 votants. 82 députés ont voté contre elle et 29 ont voté blanc. Mme Vahid Dastjerdi faisait partie, avec Soussan Keshavarz et Fatemeh Ajorlou, des trois femmes proposées par le président Mahmoud Ahmadinejad pour faire partie de son gouvernement.

[22] Le second mandat présidentiel de Mahmoud Ahmadinejad s’échelonne de 2009 à 2013.

[23] Zahra Rahnavard est également l’épouse de l’ancien candidat aux élections présidentielles de juin 2009, Mir-Hussein Moussavi.

[24] Il s’agit d’une université unisexe.

[25] Le journal féminin, Payam-e Hajar est un journal islamique, et produit un numéro hebdomadaire ainsi qu’un numéro mensuel.

[26] Théologien et membre de la haute hiérarchie du clergé iranien. Sous le règne de Mohammad Reza Shah, il était un fervent opposant des idées anti-occidentales.

[27] ONG, Aihwa, « Colonialism and Modernity : Feminist Re-presentations of Women in Non-Western Societies, Inscriptions, special Issue in Feminism and the Critique of Colonial Discourse »,  n°3-4, 1988, pp.80-81-87

[28] GARBY, Hazel, « À l’Orée de l’ère de la femme : lynchage, empire et sexualité dans la théorie du féminisme Noir », dans les Cahiers du CEDREF, Genre et perspectives postcoloniales, 2010, p.149

[29] KIAN, Azadeh, « Genre et perspectives pos/dé-coloniales», dans les Cahiers du CEDREF, Genre et perspectives postcoloniales, 2010, p.11

[30] Cf. l’ensemble des articles du numéro spécial « Genre et perspectives postcoloniales », dans les Cahiers du CEDREF, 2010

[31] L’image de la femme au « soutien-gorge bleu » a marqué les esprits. Il s’agissait plus précisément de la jeune femme tabassée, piétinée et traînée par les forces de l’ordre égyptiennes au mois de décembre 2011, dans Nadia Aissaoui ; Ziad Majed, « Printemps arabe : quand le corps féminin fait la révolution », in La rédaction de Mediapart, 23 juin 2012.

[32] YAVARI-d’HELLENCOURT, Nouchine, Les femmes en Iran, Paris, L’Harmattan, 1998, p.189

[33] Ibid., p.226

[34] Shirine Ebadi, une juriste laïque, première femme juge en Iran (nommée en 1969). Au moment de la révolution elle était juge mais suite à l’application de la Charia, elle a, comme d’autres femmes juges, perdu son poste sous prétexte que les femmes étaient « trop sensibles par nature » et qu’elles étaient « susceptibles d’être manipulées ». Elle a été reléguée à un poste administratif au Ministère de la Justice, duquel elle a démissionné pour travailler comme consultante juridique. Elle a fondé par la suite une association pour la protection des enfants. Le 11 octobre 2003, elle est récompensée par le prestigieux prix Nobel de la paix. Voir dans KIAN, Azadeh, « Le défi des femmes iraniennes à l’islamisation des lois et des institutions », Op. cit., p.103

[35] Mehranguiz Kâr, une célèbre avocate. Elle contribuait régulièrement au magazine Zanan (qui n’existe plus aujourd’hui), et elle a publié plusieurs livres sur les problèmes sociaux, légaux, économiques et politiques des femmes. Ibid.., p.102. Elle est aujourd’hui en exil.

[36] Shadi Sadr, avocate et activiste, elle fut accusée, en juillet 2009, de vouloir renverser le régime en raison de son militantisme. Elle est aujourd’hui en exil.

[37] KEDDIE, Nikki R.,  “Women in the Middle East : Progress and Backlash”, in Current History, December 2008, p.433

[38] En ce qui concerne le concept de “résistance”, nous nous référons principalement aux travaux de Jocelyn Hollander et Rachel Einwohner Jocelyn Hollander ; Rachel Einwohner « Conceptualizing Resistance », in Sociological Forum, Vol.19, n°4, December 2004, pp.533-554

[39] Le mensuel Zanan est lancé en février 1992 par Shahla Sherkat, et se distingue à la fois par la qualité de ses articles de fond et par un discours résolument féministe. Madame Chahla Cherkat est la rédactrice en chef du magazine Zanan. Voir dans YAVARI-d’HELLENCOURT, Nouchine, Op.cit., p.219.

[40] L’hebdomadaire Zan-e Emrouz existait avant 1979, ce magazine se présente comme l’un des supports d’expression et de revendication des femmes. Voir dans LUTRAND, Marie-Claude, Loc. cit., pp.27-28.

[41] YAVARI-d’HELLENCOURT, Nouchine,Op.cit., p.223.

[42] KEDDIE, Nikki R.,  “Women in the Middle East : Progress and Backlash”, in Current History, December 2008, p.436

[43] DELAUNOY, Geneviève, « Etre femme en islam », Vivant Univers, s.l., n°430-431, Juillet-Octobre 1997, p.76.

[44] Par « espace virtuel », j’entends : sites internet ; blogs ; boîtes courriels ; forums de discussion (chat room) ; transmission vidéo en ligne ; sms envoyés par cellulaire. Mais aussi les medias sociaux tels Facebook, Twitter, MySpace – que le sociologue américain, Charles Tilly nomme le « social networking software », dans Charles Tilly; Lesley J. Wood, Social Movements, 1768-2004, London, Paradigm Publishers, 2004

[45] Dans un article récent, j’ai développé davantage la question de « la mobilisation et de la résistance dans l’espace virtuel iranien », voir ZIAEI Hanieh « L’espace virtuel iranien : espace de résistance et de mobilisation ? », in Revue Tumultes,  n°38-39, Septembre 2012.

[46] Le blogue féministe « Nesvan » : http://nesvan.wordpress.com/ (les archives)  – http://nesvan1.wordpress.com/ (le nouveau site).

[47] NAFISI, Arman, «  Blogging Outside Iran: A Tool for Internal Democratic Change? », Mémoire, 2008

[48] Le site de la campagne « un million de signature » : http://www.we-change.org/english/

[49] DELCROIX, Catherine, « À la recherche d’une identité féminine arabe », dans Cahiers internationaux de sociologie, Paris, n°87, Décembre 1989, p.285

[50] YAVARI-d’HELLENCOURT, Nouchine, Les femmes en Iran, Paris, L’Harmattan, 1998, p.193

[51] KHOSROKHAVAR, Farhad, Loc.cit., p.141

[52] ADELKHAH, Fariba, « Femmes, islamisme et féminisme en Iran », dans Confluences Méditerranée, n°27, Automne 1998, p.101

[53] KIAN, Azadeh, « Le statut de la charia en Iran : de l’islamisme au post islamisme », in Revue iranienne de droit constitutionnel, février 2005, http://droit.ws.online.fr/article.php3?id_article=16

[54] KHOSROKHAVAR, Farhad, Loc.cit., p.140