01/10/2013

Religion et littérature arabe contemporaine

Par Xavier Luffin , professeur à la Faculté de Lettres et Philosophie de l’Université Libre de Bruxelles

Extrait de l’ouvrage du même nom, Académie Royale de Belgique, Bruxelles, 2012.

D’une certaine manière, la religion est un motif récurrent dans la littérature arabe contemporaine, reflétant en cela sa place dans la culture arabe de manière générale. Néanmoins, cette récurrence ne signifie pas pour autant qu’elle y est toujours présentée de la même manière : certains auteurs s’y réfèrent simplement pour cadrer leur récit, d’autres lui accordent une place centrale, suivant l’importance de la foi dans leur propre parcours personnel, d’autres encore la placent dans une perspective critique.

Cette dernière position n’est pas toujours sans risque : pour avoir écrit des romans jugés blasphématoires ou irrespectueux envers la religion, censurés par les autorités – qu’elles soient religieuses ou civiles – mais aussi par la presse ou une partie des intellectuels, des auteurs ont été menacés de mort, d’autres ont été emprisonnés ou contraints de quitter leur pays. Rappelons la tentative d’assassinat en octobre 1994 du célèbre auteur égyptien Nağīb Maḥfūẓ, prix Nobel de littérature, par deux jeunes islamistes qui avouèrent par la suite ne pas avoir lu ses livres, mais avoir écouté les prêches le traitant d’apostat. Nous nous proposons ici, à partir de romans et de recueils de nouvelles[1] de l’ensemble du monde arabe, de présenter les différentes manières de poser aujourd’hui un regard critique sur la place de la religion dans la société.

En fonction des convictions personnelles des auteurs, mais aussi d’autres facteurs comme les limites imposées par la censure officielle ou la pression populaire dans certains pays, ce regard critique porte parfois sur la pratique de la religion, sur sa récupération politique, sur l’interprétation jugée erronée qu’en font certains, sans pour autant remettre en cause ses fondements, tandis que d’autres optent pour une confrontation directe avec le phénomène religieux.

Nous parlerons des auteurs musulmans bien sûr, mais aussi des auteurs chrétiens et juifs. Par conséquent, il sera question de l’islam, mais aussi du christianisme et du judaïsme, envisagés tantôt comme la religion de Soi, tantôt comme la religion de l’Autre. Nous traiterons aussi d’autres communautés religieuses du monde arabe et de sa périphérie : druzes, alaouites, zoroastriens… Notons que nous avons analysé les ouvrages des auteurs de culture musulmane, chrétienne et juive séparément. Il ne s’agit nullement de prétendre que ces auteurs revendiquent ou produisent des littératures différentes, les faits montrent au contraire que tous participent à une même tradition artistique. Simplement, étant donné le sujet de cette recherche, cette catégorisation permet de mieux appréhender les différences de sensibilité et de jugement – de la part des auteurs, mais aussi des autorités et des éventuels censeurs – en fonction de la religion abordée.

Enfin, nous avons choisi de limiter cette recherche à la littérature d’expression arabe, toutefois le champ de recherche théorique est bien plus vaste : la littérature britannique d’auteurs issus du monde arabe ou plus largement du monde musulman, comme Hanif Kureishi, Leila Abulela ou Jamal Mahjoub, la littérature maghrébine d’expression française ou la littérature africaine sont autant de terrains de recherche potentiels –mentionnons à ce propos les travaux de Jean Déjeux pour la littérature francophone du Maghreb[2] et ceux de K. W. Harrow, Ahmed S. Bangura ou Shirin Edwin pour la littérature africaine[3].

 

L’attitude des écrivains arabes de l’époque médiévale

 

Avant l’apparition des genres littéraires modernes – roman, nouvelle, théâtre, poésie en vers libre – dans le monde arabe du XIXe et surtout du XXe siècle, la littérature se résumait en grande partie à la poésie, mode d’expression par excellence de la culture arabe. C’est donc dans ce domaine qu’il faut d’abord rechercher les différentes représentations « classiques » de la religion dans la tradition littéraire arabe. Si l’on excepte la poésie préislamique telle qu’on l’a conservée, qui mentionne peu les croyances de l’époque, la tradition poétique arabe fait très fréquemment référence à la religion. Notons que de grands théologiens et juristes musulmans rédigèrent par ailleurs des ouvrages sur la poésie ou des anthologies, quand ils n’étaient pas eux-mêmes poètes – mentionnons par exemple Ibn Ḥazm, auteur du Ṭawq al-ḥamāma (Le collier de la colombe) au XIe siècle, ou encore Ibn ‘Arabī au siècle suivant.

Mais à côté des lettrés encensant la religion ou s’inspirant d’elle, on peut aussi citer à travers l’histoire littéraire arabe le cas de nombreux poètes qui se sont montrés audacieux, voire irrévérencieux à son égard, quoique la situation fut très variable selon les époques et les contrées. Bien sûr, cette irrévérence avait ses limites : il ne s’agissait généralement pas de remettre en question l’existence de Dieu ou la véracité de la prophétie de Mohammed, mais plutôt de moquer la religiosité de ses contemporains, ou de contourner quelques principes jugés trop contraignants. Plusieurs recueils de poésie, parfois collationnés par des juristes musulmans eux-mêmes, ont conservé le souvenir de tels poèmes. On trouve par exemple chez al-Ğāḥiẓ, célèbre écrivain irakien du IXe siècle, la mention d’un poème satirique rédigé par un certain al-Ḥayqutān, un poète d’origine éthiopienne du siècle précédent, n’hésitant pas à se moquer des Qurayš, la tribu de Mohammed, en vantant des personnages tels qu’Abrāhā, un roi éthiopien qui avait attaqué la Mecque à la période préislamique – « tout comme Abrāhā, le roi reconnu par tous, Abū Yaksūm vous a razziés, pénétrant jusqu’au cœur de vos terres » – et en tournant en dérision l’attachement des Arabes à ce sanctuaire et à la prophétie de Mohammed : « votre seule gloire est de séjourner en face de la Ka‘ba, d’allumer les feux de vos campements aux alentours, mais lorsque l’un de vos chefs s’approche de nous, en colère, soit nous l’affrontons, soit il prend la fuite »[4].

Il faut citer aussi l’incontournable Kitāb al-aġānī (Le livre des chansons), un imposant recueil de poèmes et d’anecdotes rassemblés par le savant Abū al-Farağ al-Iṣfāhānī au Xe siècle, qui contient des dizaines, si pas des centaines d’illustrations de ce comportement. Il nous parle d’Abū Dulāma, poète satirique de la cour abbasside, réputé pour ne guère apprécier la prière et le jeûne. Un jour, un notable lui proposa de se rendre avec lui en pèlerinage à la Mecque, lui offrant dix mille dirhams à cet effet, mais le poète s’enfuit aussitôt avec l’argent et alla le dépenser en beuveries, justifiant son comportement par « la soif qu’engendrait la route du pèlerinage… ». Les poétesses ne sont pas en reste : l’auteur rapporte aussi que ‘Ā’iša bint Ṭalḥa refusait de se voiler et répondait aux proches qui la blâmaient : « Dieu, que la bénédiction soit sur lui, m’a donné un beau visage. Je veux que les hommes le voient pour qu’ils sachent combien il est bon envers eux »[5].

Mais tous ne prenaient pas les mêmes précautions. Abū Nuwās, célèbre poète bachique de Bagdad, alla parfois au-delà de la célébration du vin, s’en prenant à la religion en clamant : « Donne-moi une coupe de vin, Qui puisse me distraire de l’appel du muezzin », ou pis encore : « La vie, la mort et la résurrection, Ce ne sont que des contes de vieille femme. » Certes, d’après les sources médiévales le poète s’était aussitôt repenti d’avoir prononcé de telles paroles[6], il n’empêche qu’elles passèrent à la postérité. Ainsi, se moquer des hommes de religion, de la piété du commun des mortels, voire de la religion elle-même n’est pas un fait nouveau dans le monde arabo-musulman.


L’islam comme référence spatiale, temporelle et culturelle des écrivains de culture musulmane

 

Si la religion constitue un motif récurrent dans la littérature arabe contemporaine, le but de l’auteur n’est pas nécessairement de mettre sa foi en avant, ou au contraire de la remettre en question. Souvent, il s’agit tout simplement du reflet de la place qu’occupe effectivement la religion dans le monde arabe, jusque dans la vie quotidienne des individus. La religion apparaît alors, notamment, comme une référence permettant au lecteur de fixer une scène dans son imaginaire, à partir de ses propres marqueurs socio-culturels. Il peut s’agir par exemple d’une référence spatiale, lorsque l’auteur mentionne la présence d’un édifice religieux se présentant comme un point de repère dans une ville. Dans Ṣan‘ā’ madīna maftūḥa (Sanaa ville ouverte), Muḥammad ‘Abd al-Walī retrace le destin de quelques Yéménites dans les années 1950. L’un des protagonistes décrit sa première visite de la ville de Zabīd, dans l’ouest du pays : « Zabīd était depuis toujours un phare de la connaissance pour les Yéménites. Elle en avait été le flambeau durant des siècles. Mais lorsque je la vis pour la première fois, elle était alanguie au milieu d’une plaine étendue. Avec ses vieux minarets et ses maisons historiques »[7].

La religion peut aussi s’avérer être un marqueur temporel. Ainsi, le mois du jeûne de ramadan ou celui du pèlerinage peuvent cadrer un événement, tout comme l’appel à la prière peut marquer un moment particulier de la journée. Par exemple, dans Mawsim al-hiğra ilā al-šamāl (Saison d’une migration vers le Nord) du Soudanais Al-Ṭayyib Ṣāliḥ, le narrateur, tandis qu’il réfléchit à la situation délicate dans laquelle se trouve son village, est tiré de ses pensées par la voix du muezzin, qui change involontairement le cours des choses : « Je pensai aux différentes choses que je pourrais lui dire, mais je ne tardai pas entendre la voix du muezzin qui appelait : « Allahu akbar, allahu akbar, voici venu le temps de la prière du soir ! », et je sortis sans rien dire »[8].

Ces références peuvent même se révéler foisonnantes. Dès l’incipit de Ḥikāyāt min ḥārati-nā[9] (Histoires de notre quartier), qui fixe le cadre géographique du récit en mentionnant un monastère  soufi (takiyya), Nağīb Maḥfūẓ offre au lecteur un texte truffé de termes à connotation religieuse. Pourtant, ce roman ne traite pas de religion, mais constitue une description nostalgique du Caire d’antan, reconstitué à travers les souvenirs d’enfant du narrateur. En réalité, l’omniprésence de la religion dans le livre traduit la réalité quotidienne d’un Cairote vivant dans un quartier populaire, dont l’environnement est en quelque sorte balisé par des signes religieux : la mosquée, l’école coranique, le cheikh, le derviche, la prière, les cérémonies…

Dans les exemples précités, et alors que les auteurs n’ont pas pour ambition d’encenser la religion (l’œuvre de ces trois auteurs, quoiqu’ayant des attitudes différentes par rapport à l’islam, fut attaquée à plusieurs reprises par les milieux islamistes, dans leurs pays respectifs notamment) celle-ci apparaît inévitablement comme un élément constitutif du paysage – paysage humain, paysage urbain – ou de la vie quotidienne.

Une approche empathique de la religion

 

On ne peut aborder la question de la critique de la religion dans la littérature arabe sans mentionner les autres tendances, notamment l’action d’auteurs qui se réfèrent à l’islam pour en donner une image positive ou rassurante. Les exemples abondent pratiquement depuis la naissance de la fiction et l’on pourrait citer parmi les auteurs célèbres l’Égyptien Muṣṭafā al-Manfalūṭī dans les années 1910, dont l’œuvre est truffée de débats sur les questions morales, ou son compatriote Tawfīq al-Ḥakīm, auteur d’une pièce de théâtre consacrée à Mohammed[10] et du roman ‘Uṣfūr min al-šarq[11] (Un oiseau d’Orient), qui met en avant la moralité de ses personnages de culture arabo-musulmane plongés dans la culture matérialiste et dépravée de l’Occident, comme d’ailleurs Al-ḥayy al-latīnī[12] (Le quartier latin) d’un autre Égyptien, Suhayl Idrīs[13].

Plus près de nous, la trilogie de Raḍwā ‘Ašūr, Tulātiyyat Ġarnāṭa[14] (La trilogie de Grenade) relate les déboires de la communauté arabe restée en Andalousie après la Reconquista, et dont la droiture est sans cesse confrontée à l’injustice et l’intolérance des chrétiens[15]. On pourrait aussi citer des auteurs moins connus, comme le Syrien Muḥammad Altunğī, qui donne dans Yawmiyyāt ḫādima fī al-ḫalīğ[16] (Journal d’une servante dans le Golfe) une image presque caricaturale de la force spirituelle de l’islam : Joanna, une jeune Philippine arrivée au Koweït pour travailler comme domestique auprès d’une famille arabe locale, dans le contexte de l’invasion du pays par l’Irak, découvre les bienfaits de l’islam à travers les personnes qu’elle croise au Koweït, et finit par abandonner le christianisme au profit de l’islam. Si on ne peut prétendre à l’impossibilité d’un tel scénario, la série d’événements positifs que vit Joanna apparaît toutefois en totale contradiction avec les nombreux rapports à propos de la condition des domestiques asiatiques dans les pays du Golfe…

 

Le soufisme, visage tolérant et ouvert de l’islam

 

A tort ou à raison, la pratique du soufisme est souvent associée, dans le monde arabe comme en Occident, à une certaine ouverture sur l’Autre, à un esprit de tolérance inhérent à une pratique religieuse également considérée comme populaire.

Or, le soufisme a inspiré bien des romanciers arabes. Ainsi, le roman fondateur de la littérature marocaine contemporaine, Al-zāwiya[17](La zaouïa) de Tuhāmī al-Wazzānī, peut être lu comme « une défense et une illustration des confréries mystiques »[18]. Par après, d’autres auteurs marocains ont intégré dans leur œuvre des références au soufisme, voire des personnages appartenant eux-mêmes directement aux ordres mystiques : dans son roman intitulé Al-ġurba[19] (L’exil), ‘Abdallah al-‘Arwī met en scène un jeune Marocain de retour au pays après un séjour d’études en France. Déçu par la contrée qu’il redécouvre, il se plonge dans les récits mystiques comme celui de Mūlāy Šu‘ayb, le sage traversant le désert sur le dos d’un lion. Des références similaires se retrouvent aussi dans son roman suivant, Al-yatīm[20] (L’orphelin), ou encore dans l’œuvre de son compatriote Muḥammad ‘Izz ad-Dīn al-Tāzī, qui dans Ḫafq al-ağniḥa[21] (Battement d’ailes), décrit lui aussi l’attirance vers le soufisme d’un homme déçu par « l’indigence de son époque »[22].

Quelques écrivains égyptiens s’attardent également sur le portrait de l’un ou l’autre saint soufi, comme le fait Yaḥyā Ḥaqqī dans Ḫallī-hā ‘alā Allah[23] (Laisse cela à Dieu), qui dresse le portrait finalement assez sympathique d’un cheikh local. Même si l’auteur ne semble pas convaincu par leurs pouvoirs, au moins aident-ils la société rurale égyptienne à supporter son fardeau[24]. Mais on ne peut parler du soufisme sans mentionner l’œuvre de Nağīb Maḥfūẓ. Plusieurs cheikhs soufis peuplent son imaginaire, avec des personnalités diverses d’ailleurs, notamment dans Al-liṣṣ wal-kilāb (Le voleur et les chiens) et Layālī alf layla (Les nuits de mille nuits) [25], ou encore dans Ḥikāyāt min ḥārati-nā[26], où un étrange derviche apparemment bienveillant apparaît au jeune narrateur dès les premières pages. Plus récemment, en 1992, Salwā Bakr a écrit une nouvelle intitulée Maqām ‘Aṭiya[27] (Le mausolée de ‘Aṭiya) qui s’inspire aussi du soufisme, à la fois dans la trame et dans la forme, de nombreux termes utilisés par l’auteure se référant au mysticisme musulman[28]. Citons enfin l’usage original qu’a fait du soufisme ‘Azīz al-Sayyid Ğāsim, un écrivain irakien marxiste qui s’est réapproprié cet héritage dans certains de ses romans, en le mêlant à la fois au sexe et surtout à la politique, tentant notamment de réconcilier l’idéologie de gauche et la quête mystique des soufis[29].

 

La société multiconfessionnelle : entre idéalisme et nostalgie

 

D’autres auteurs tentent de montrer que les différentes communautés religieuses du monde arabe peuvent coexister, faisant appel à un passé récent qui n’était à leurs yeux pas encore fait de méfiance et de violence. On retrouve cette idée dans de nombreux romans égyptiens, où les coptes sont régulièrement mis en scène pour la légitimer. Un exemple souvent cité est Ḫālat-ī Ṣafiyya wa-l-dayr (Tante Safiyya et le monastère), un roman de Bahā’ Ṭāhir qui décrit une époque où coptes et musulmans de Haute-Égypte vivaient en harmonie, chacun respectant la foi de l’autre. Voici un extrait de la première page du livre, où s’exprime le narrateur, musulman, et qui donne d’emblée le ton du roman :

Notre maison étant la plus proche du monastère, nous étions en quelque sorte des voisins. À la bonne saison, ils nous offraient des dattes écrasées qui ne poussaient que dans le verger du monastère. Enfant, il y a plus de trente ans, j’avais l’habitude de m’y rendre en compagnie de mon père le dimanche des Palmes ou le 7 janvier pour féliciter les moines. Lors de la fête clôturant le jeûne du Ramadan, ma mère me chargeait d’apporter au monastère une boîte de biscuits qu’elle confectionnait pour l’occasion[30].

Cette tolérance religieuse, cette sorte d’osmose entre chrétiens et musulmans s’invite jusque dans la trame du récit : Ḥarbī, amoureux de Ṣafiyya, tue le mari de cette dernière, un notable bien plus âgé qu’elle. Il paie son crime par une peine de prison, mais cela ne suffit pas à Ṣafiyya, qui exige aussi le prix du sang. Ḥarbī, bien que musulman, est accueilli par les moines du monastère voisin, qui lui permettent ainsi d’échapper à la vengeance de Ṣafiyya. La sagesse et la tolérance des moines est à mettre en parallèle avec les qualités similaires du père du narrateur, montrant ainsi le visage positif de la religion, qu’elle soit chrétienne ou musulmane.

On retrouve une démarche similaire dans Sānta Tīrīza (Sainte-Thérèse), un roman de l’Égyptien Bahā ‘Abd al-Mağīd mettant en scène des personnages musulmans, chrétiens et juifs dans le quartier de Šubrā, connu pour abriter une importante communauté copte. Les gens de croyances différentes font plus que s’y côtoyer : la jeune Sawsan, une musulmane, décrit plusieurs de ses visites à l’église de Sainte-Thérèse depuis son enfance, dont celle-ci :

De temps à autre ma mère et moi allons à Sainte-Thérèse. Le silence qui inonde cet endroit m’impressionne. Il y a les images de ces saints qui regardent vers le ciel en levant les mains en signe de paix. Celle [de Jésus] encore enfant, entouré d’un halo de lumière. Sa mère, pure, le regarde avec tendresse, avec son visage d’ange. Les rayons de soleil qui traversent les vitraux, les marches en bois marron m’invitent à m’asseoir. Je regarde la croix au-dessus de l’autel et je le vois les bras écartés, la tête courbée, ses yeux regardent le ciel et sa tête est couverte d’une couronne d’épines[31].

Une autre manière de souligner la tolérance multiséculaire de la société égyptienne est de mettre l’accent sur l’aspect syncrétique de l’islam, héritage d’une succession de cultures et de rites qui ont fini par se rejoindre, comme le fait le narrateur d’Al-Nūbī (Le Nubien), d’Idrīs ‘Alī :

Et bien Kunud, tu priais avec nous le vendredi alors que tu es chrétien ?

Le maire avait posé une question gênante dans ce milieu tolérant. Les gens d’ici ne se posaient jamais de telles questions, les différences de croyance n’étaient guère visibles chez nous, on ne cherche pas à savoir ces choses-là, d’ailleurs le maire, un homme pieux et pratiquant, était assis entre deux hommes qui pourtant faisaient des actes répréhensibles. Ici, les gens baptisent leurs enfants dans le fleuve [le Nil], c’est une habitude héritée de nos ancêtres, et jamais ils ne se sont demandé si c’était une coutume pharaonique, nubienne ou copte[32].

Dans des pays comme l’Irak, le Liban ou le Soudan, la situation religieuse est encore plus complexe en raison de son extrême diversité. Le Liban par exemple abrite officiellement dix-huit communautés religieuses : des musulmans sunnites et chiites, mais aussi d’autres confessions issues de l’islam comme les druzes et les alaouites. Des chrétiens, divisés à travers le temps entre plusieurs églises – maronite, melkite, grecque orthodoxe, syriaque, arménienne… Il en va de même en Irak, où les musulmans, chiites et sunnites, côtoient des chrétiens – assyriens, chaldéens… – des yézidis, des sabéens, et autrefois des juifs. Le Soudan quant à lui compte des musulmans et des chrétiens – coptes, catholiques, protestants… – et les adeptes des religions traditionnelles des Dinkas, des Shilluks, des Nuers…

Cette extrême diversité n’a pas échappé aux écrivains, même si pour la plupart d’entre eux il ne s’agit pas forcément, comme dans les exemples précités, de mettre en avant les qualités d’ouverture de la religion, mais plutôt de faire l’éloge de la différence en général. D’ailleurs, cette différence apparaît souvent comme étant multidimensionnelle : religieuse bien sûr, mais aussi ethnique et linguistique, ces critères se confondant souvent.

Ainsi, le paysage humain des romans soudanais est constitué d’une foule de personnages, arabes et africains, chrétiens, musulmans ou adeptes des religions traditionnelles. Dans Al-ḫarīf ya’tī ma‘a Ṣafā’ par exemple, Aḥmad al-Malik énumère régulièrement les diverses populations du pays, leurs coutumes et croyances respectives, notamment lorsque le dictateur, personnage principal du roman, utilise pour légitimer son pouvoir des objets hérités de cheikhs musulmans, avant d’écouter les prophéties d’un chef dinka[33]. Ailleurs, les hommes du président, partis à la recherche de sa bien-aimée disparue, font leur rapport :

Nous l’avons cherchée au fin fond de la savane, là où, à l’heure de la sieste, retentissent les chants des jeunes Dinkas : « Unis dans nos rites magiques, nous prions la Déesse Mère, sur la terre de Kwak Liath Jok ». Nous l’avons cherchée aux pieds des Monts Nakashot, car nous avions entendu dire qu’on l’y avait vue participer à la danse des moissons de Nyakorth, en compagnie des jeunes de la tribu des Dadinga (…). Nous l’avons même cherchée à Kortala, dans les Monts Nouba, où quelques Bédouins prétendent l’avoir vue jouer de la keita pendant une représentation de kambala, à l’occasion de la cérémonie d’intronisation d’un nouveau faiseur de pluie[34].

Dans Al-Zindiyya (al-Zindiyya)[35], Ibrāhīm Bašīr Ibrāhīm nous décrit les difficultés d’un bidonville d’al-Obeid. Les noms des personnages nous indiquent qu’ils viennent des quatre coins du pays et qu’il y a parmi eux des musulmans, comme Wād al-Ḥağğ ou Mūsā le Peul, des chrétiens comme Akyağ et Chol, et des animistes comme le kuğur, nom donné au Soudan aux sorciers traditionnels.

On retrouve cet esprit dans les romans d’auteurs irakiens comme Ğalīl al-Qaysī, Ğanān Ğāsim Hillāwī, Muḥammad Ḫuḍayyir, ‘Alī Badr, Maḥmūd Sa‘īd ou Murtaḍā Gazzāz, pour ne citer qu’eux. Par exemple, Layl al-bilād[36] de Ğ. Hillāwī nous conte les aventures d’un jeune conscrit chiite qui traverse son pays dans tous les sens pour échapper à la prison. Dans ses pérégrinations, il croise des gens de toutes les communautés confessionnelles et ethniques : Nawāl la kurde, Ḥannā le chrétien, Simon Gharibian l’Arménien, sans parler de ses compagnons de cellule noirs ou gitans et du souvenir de la présence juive ou ottomane dans sa ville d’origine, Basra. Un autre roman qui se déroule dans cette ville, Maknasat al-ğanna[37] (Le balai du paradis), est peuplé par la même foule bigarrée : Madyan et les siens, descendants d’esclaves africains, Ḥannā la juive et ses amies baloutches, Kighanoush l’Arménienne, mais aussi des Mandéens, des Sabéens, des Indiens…

Parfois, cette diversité va au-delà de la simple distribution des personnages : la confession de l’Autre devient l’atmosphère culturelle et spirituelle du récit, la raison du roman. C’est notamment le cas d’Al-ṭarīq ilā tall Mutrān[38] (La route de Tell Mutran) de l’Irakien ‘Alī Badr : le narrateur est un jeune musulman qui, après sa démobilisation suite à la fin de la guerre contre l’Iran, est à la recherche d’un travail à Bagdad. Il fait la rencontre d’une femme étrange, qui lui propose un travail : la communauté syriaque de Tell Mutran est à la recherche d’un professeur d’arabe pour ses enfants. Le narrateur va se retrouver plongé dans un univers étrange, une petite ville peuplée de chrétiens, vivant au rythme de la prophétie d’une femme kurde et des agissements étranges du prêtre local, qui attend l’accomplissement de cette prophétie pour créer une société nouvelle. Le livre fourmille de références au christianisme local, par le biais de phrases en néo-araméen – la langue des chrétiens de la région – de descriptions du clergé local, de ses églises et de ses monastères, mais aussi, au-delà de la sphère religieuse, d’allusion au rôle des chrétiens irakiens et, plus largement, arabes dans le développement intellectuel du Proche-Orient.

 

À l’autre extrémité du tableau : la littérature islamique

 

Un courant littéraire singulier, appelé « littérature islamique » s’est développé à partir des années 1970. Ce courant fut en quelque sorte initié par Nağīb al-Kilānī (1931-1995), un auteur égyptien particulièrement prolixe, puisqu’il a publié plus de quatre-vingt livres, dont une quarantaine de romans. L’homme se rapprocha du mouvement des Frères musulmans durant ses études de médecine à l’université, dans les années 1950, ce qui le conduisit en prison de 1954 à 1959, puis de 1965 à 1966. Échaudé par ses démêlés avec le pouvoir, al-Kilānī s’installa à Dubaï en 1968, et peu de temps après il entama la rédaction de romans dits « islamiques », généralement des romans historiques rappelant tantôt les hauts faits des conquêtes musulmanes à travers le monde, tantôt les vexations subies par les musulmans à l’époque coloniale notamment, censés magnifier l’islam et, en même temps, attaquer l’Occident chrétien et les juifs, avec force raccourcis historiques et contrevérités, imaginant les sionistes et les Occidentaux comme étant les responsables de tous les maux du monde arabo-musulman. Notons d’emblée que l’auteur est généralement boudé par le monde des lettres arabes, qu’il s’agisse des critiques ou des auteurs, notamment en raison des faibles qualités littéraires de son œuvre, fortement alourdie par la simplicité du style comme de la trame, par l’extrême moralisation de l’intrigue ainsi que par l’aspect manichéen qui en découle, opposant systématiquement des personnages musulmans pieux et vertueux à des non-musulmans immoraux et malhonnêtes.

Paradoxalement, l’œuvre d’al-Kilānī fut d’abord très peu lue par les islamistes eux-mêmes, tout simplement parce que ces derniers préconisent la lecture de textes religieux et non pas de fiction. Mais l’auteur a fini par convaincre de l’« utilité » de son œuvre, qui circule aujourd’hui dans les librairies islamiques du monde arabe mais aussi d’Occident, des traductions anglaises et françaises de quelques-uns de ses romans étant disponibles. De même, ses livres font l’objet de séminaires, de cours, de mémoires ou même de thèse de doctorat un peu partout dans le monde musulman, notamment en Asie où il semble particulièrement populaire. Rappelons aussi que cette littérature islamique a fait des émules : l’Arabie Saoudite l’a favorisée, en créant notamment une revue littéraire appelée Al-adab al-islāmī (La littérature islamique), et en finançant aussi un centre basé à Lucknow, en Inde[39], et aujourd’hui d’autres auteurs, anglophones notamment, se revendiquent de ce courant.

 



[1] Le texte original arabe sera systématiquement référencé en note en bas de page, suivi entre crochets de sa traduction française lorsqu’elle existe.

[2] J. Déjeux, Le sentiment religieux dans la littérature maghrébine de langue française, Paris, L’Harmattan, 1986.

[3] K. W. Harrow, Faces of Islam in African Literature, Portsmouth and London : Heinemann and James Currey, 1991 ; A. S. Bangura, Islam and the West African Novel, London, L. Rienner, 2000 ; Sh. Edwin, L’islam mis en relation. Le roman francophone d’Afrique de l’Ouest, Paris, Kimé, 2009.

[4] al-Ğāḥiẓ, Rasā’il (Epitres), Beyrouth, Hārūn, 1991, p. 173.

[5] A. al-Iṣfāhānī, Kitāb al-aġānī, Beyrouth, Dār Ṣādir, 2008, vol. 10, p. 293 et vol. 11, p. 112.

[6] A. Hamori, La littérature arabe médiévale, Paris, Actes sud, 2002, p. 59 sq.

[7] M. ‘Abd al-Walī, Ṣan‘ā’ madīna maftūḥa, Cologne, Al-ğamal, 2003, p. 89. [M. ‘Abd al-Walî, San’â ville ouverte, Paris, Edifra, 1989].

[8] Ṭ. Ṣāliḥ, Mawsim al-hiğra ilā al-šamāl, Beyrouth, Dār al-‘awda, 1971, p. 99 [T. Salih, Saison de la migration vers le nord, Paris, Sindbad, 1985].

[9] N. Maḥfūẓ, Al-mu’allafāt al-kāmila, Beyrouth, Maktabat Lubnān, 1990, vol. 4, p. 545 [N. Mahfouz, Récits de notre quartier, Paris, Sindbad, 1988].

[10] T. al-Ḥakīm, Muḥammad, Le Caire, Maktabat Miṣr, 1936.

[11] T. al-Ḥakīm, ‘Uṣfūr min al-šarq, Le Caire, Maktabat Miṣr, 1939 [T. El Hakim, L’oiseau d’Orient, Paris, Nouvelles éditions latines, 1960].

[12] S. Idrīs, Al-ḥayy al-latīnī, Beyrouth, Dār al-adab, 2006 (1953).

[13] À propos de la place de la religion chez ces auteurs et d’autres, voir T. Le Gassick, « The Faith of Islam in Modern Arabic Fiction », dans Religion and Literature, vol. 20, n. 1, The Literature of Islam, 1988, p. 97-109.

[14] R. ‘Ašūr, Tulātiyyat Ġarnāṭa, Le Caire, Dār al-šurūq,1968.

[15] Pour une analyse de ce roman dans un contexte plus large, voir notamment W. Granara, « Nostalgia, Arab Nationalism and the Andalusian Chronotope in the Evolution of the Modern Arabic Novel », dans Journal of Arabic Literature, 36, 1, 2005, p. 57-73.

[16] M. Altunğī, Yawmiyyāt ḫādima fī al-ḫalīğ, Al-Manṣūriyya, Kitābna, 2007.

[17] T. al-Wazzānī, Al-zāwiya, Tétouan, al-Rīf, 1942.

[18] K. Jihad Hassan, Le roman arabe (1834-2004), Paris, Actes sud, 2006, p. 315.

[19] ‘A. al-‘Arwī, Al-ġurba, [A. Laroui, L’exil, Paris, Sindbad, 1999]

[20] ‘A. al-‘Arwī, Al-yatīm, Casablanca, al-markaz al-taqāfī al-‘arabī, 1978.

[21] M. ‘Izz ad-Dīn al-Tāzī, Ḫafq al-ağniḥa, Rabat, Ṭūb Brīs, 2002.

[22] Pour tous ces auteurs, voir K. Jihad Hassan, Le roman arabe, p. 321 sq.

[23] Y. ḥaqqī, Ḫallī-hā ‘alā Allah, Le Caire, Dār al-kātib al-‘arabī, 1967.

[24] P. Cachia, « The Portrayal of Men of Religion in Modern Arabic Literature», dans Journal of Arabic Literature, 1995, 26, 1-2, p.182.

[25] P. Cachia, The Portrayal of Men, p.183.

[26] Voir N. Maḥfūẓ, Al-a‘māl al-kāmila (Œuvres complètes), vol. 3, p. 1, vol. 5, p. 329, vol. 4, p. 1 [N. Mahfouz, Le voleur et les chiens, Paris, Sindbad, 1996 ; Mille et une nuits Paris, Actes sud, 2006 ; Histoires de notre quartier, Paris, Sindbad, 1988]

[27] S. Bakr, Maqām ‘Aṭiya, Le Caire, Dār al-fikr, 1986.

[28] À ce propos, voir M. al-Musawi, Islam on the Street, Lanham, Rowman and Littlefield, 2009, p. 195.

[29] H. Ben Driss, « The Unholy Trinity: Politics, Sex and Mysticisme in ‘Azīz al-Sayyid Jāsim’s Narratives », dans Journal of Arabic Literature, 35, 1, 2004, p. 71 à 87.

[30] B. Ṭāhir, Ḫālat-ī Ṣafiyya wa-l-dayr, Le Caire, Al-hilāl, 1991, p. 29 [B. Taher, Tante Safeya et le monastère, Paris, Autrement, 1996].

[31] B. ‘Abd al-Mağīd, Sānta Tīrīzā, Le Caire, Dār šarqiyyāt, 2001, p. 15.

[32] I. ‘Alī, Al-nūbī, Le Caire, Al-Hay’a al-miṣriyya, p. 64 [I. Ali, Le Nubien, Paris, Albouraq, 2006].

[33] A. al-Malik, Al-ḫarīf ya’tī ma‘a Ṣafā’, p. 28 sq [A. Al-Malik, Safa ou la saison des pluies, Paris, Actes sud, 2007].

[34] A. al-Malik, Al-ḫarīf, p. 122.

[35] I. Bašīr, Al-Zindiyya, Damas, Ittiḥād al-kuttāb al-‘arab, 1994.

[36] Ğ. Ḥillāwī, Layl al-bilād, Beyrouth, Dār al-ādāb, 2002 [J. Hillawi, Pays de nuit, Paris, Actes sud, 2005].

[37] M. Gazzāz, Maknasat al-ğanna, Amman, Azmina, 2009.

[38] A. Badr, Al-ṭarīq ilā tall Mutrān, Beyrouth, Al-mu’assasa al-‘arabiyya, 2005.

[39] R. Jacquemond, Entre scribes et écrivains, Paris, Actes sud, 2003, p. 130.