16/07/2014

La problématique de la citoyenneté à travers la pensée et la pratique politique dans le monde arabe (Partie 1)

Par Lina Kennouche, titulaire d’un master recherche en sciences politiques de l’USJ (Beyrouth) et Chafik Gaouar, analyste politique

L’ensemble des défis posés par la mondialisation  notamment la multiplication des formes d’exclusion et la montée des malaise identitaires engendrées par le triomphe du néolibéralisme et l’avènement d’un système oligarchique ; ainsi que la remise en cause progressive de l’invidualisme homogénéisant porté par le conception universalisante occidentale, ont révélé l’ampleur de la crise de la citoyenneté. Le sens même de la notion de citoyenneté est aujourd’hui questionné dans la mesure où  l’existence de l’individu défini à travers la communauté politique ne fait plus sens.

La théorisation du concept de citoyenneté a été le résultat d’un travail d’élaboration mené à la jonction de la pensée et de la pratique politique et en rapport avec d’autres concepts. Si l’on s’en tient à la définition de D. Shnapper, qui a produit les travaux les plus aboutis sur ce concept, la citoyenneté est profondément liée à la notion de nation. La première renvoie à « un ensemble de droits et de devoirs réciproques à l’intérieur de la société étatique nationale», la seconde est définie comme « la communauté des citoyens ». Ainsi la citoyenneté implique la participation à la vie politique et à l’élaboration des normes, tandis que la nation s’impose comme la construction d’un espace politique dans lequel se déploie et s’exerce la citoyenneté. Dans une approche historique et normative, la participation politique constitue donc le lien sur lequel s’articulent ces deux notions. Or la « nation » est fondamentalement problématique en ce sens où elle correspond davantage à un imaginaire collectif qu’à une réalité sociologique identifiable.

© Gallimard. Selon D.Schnapper, grande théoricienne de la citoyenneté, nation et citoyenneté sont profondément liées

Si l’on prend  en compte l’histoire de l’Europe, la citoyenneté  au sens moderne a été l’aboutissement d’un processus de confrontation politique conduisant à des révolutions politiques qui renversent les formes de puissances traditionnelles arbitraires pour transformer les sujets de droit en producteurs de droit. Ils se voient dès lors reconnaitre la qualité de citoyen à travers la participation au pouvoir législatif (selon un principe égalitaire et volontaire) qui réside dans une construction politique : l’Etat de droit. Mais une fois posé les fondements de cette abstraction politique qu’est le « peuple démocratique et souverain »,  dans la pratique celui-ci ne recouvre aucune réalité, il apparait divisé traversé par un ensemble de contradictions, d’intérêts, de classes etc. La citoyenneté et la nation sont donc le produit de constructions largement mythologiques.

Dans le cas de la France, l’État ne correspondait à aucune entité homogène ethnique ou culturelle qui l’aurait précédé. Les concepteurs français de la « Nation » ne pouvait donc s’appuyer sur une identité de langue et de culture pour poser les fondations d’un projet national dans la mesure où au 19ème siècle, près de la moitié de la population ne partageait pas la même langue. Il a donc fallu donner un contenu exclusivement politique à la « Nation » comme produit d’une volonté de rationalisation politique et d’adhésion à un certains nombres de valeurs exprimant des intérêts supérieurs qui s’incarnent dans un ensemble de «principes » républicains. C’est au nom de cette nation politique qu’a  été légitimée et justifiée la politique d’assimilation et d’homogénéisation culturelle qui refoule toute différence et expression non conforme à ce modèle.

Ces dernières décennies, sous les coups de butoir des mouvements de globalisation et de décentralisation et l’apparition de crises multiformes de légitimité politique, ce modèle en voie d’épuisement a été réaffirmé avec vigueur  allant jusqu’à exprimer un intégrisme républicain. Or, tout le paradoxe réside dans le fait que ce modèle qui se prétend à la fois universel, résultant de la tradition des lumières et de l’universalisme de la raison (niant toute la complexité des réalités sociales et institutionnelles) se présente  en même temps comme une exception française produit d’une culture spécifique. Dés lors dans tous les débats sur la question de « l’immigration » et la place de ces nouveaux citoyens dans la société, au cœur desquels se retrouve  la sacrosainte notion d’ « intégration », sont occultées les conditions objectives et les réalités historiques au profit d’une rhétorique exaltant des légendes nationales et rapportant une conception mythique et idéale de la nation. Cette philosophie promotrice d’une idée abstraite de l’identité caractérisée par l’adhésion volontaire et individuelle à un projet étatique, a eu pour conséquence la négation systématique des besoins sociaux et culturels des populations issues de l’immigration. Toute revendication d’une spécificité est perçue comme un rejet des valeurs collectives et menace pesant sur le fonctionnement général de la société. Face à cette approche perverse qui écarte toute forme d’inclusion autrement que par l’uniformité et apparait comme un colonialisme d’intérieur, on assiste à des mouvements de revendications identitaires qui se situent dans le prolongement des luttes contre le colonialisme historique. Ces évolutions continuent pourtant d’être analysées au prisme d’arguments véhiculant des idées simples et mobilisatrices, qui empêchent toute réflexion de fond sur les véritables causes de cette situation de tensions et conduisent par là même  à une dénaturation même de la notion de citoyenneté dans son acceptation première.

Dans le monde arabe, les difficultés liées à la mise en place des conditions de base à l’exercice de la citoyenneté ne peuvent être appréhendés sans la prise en compte deux facteurs historiques fondamentaux : la structuration des rapports entre pouvoir religieux et pouvoir politique, et l’héritage colonial avec l’imposition de frontières arbitraires qui d’une part ne sont pas la volonté des populations locales, et d’autre part n’ont jamais épousé les mémoires collectives.

© Egypte. Les difficultés de  la mise en place d’une citoyenneté dans le monde arabe ne peuvent être comprises qu’à travers 2 facteurs: les rapports entre pouvoir politique et pouvoir religieux et l’héritage colonial

Le blocage aux plans des libertés et de la constitution d’une vraie citoyenneté provoqué par la perversion de l’ordre politique et séculier, a poussé les sociétés à rechercher des éléments d’ordre, d’organisation et de solidarité dans le champ communautaire religieux. Des mouvements se revendiquant de l’islam politique, qui n’étaient jusque là que des organisations embryonnaires, trouvent une large adhésion populaire dans la mesure où elles apparaissent comme la seule alternative de résistance au projet libéral affairiste qui multiplie les formes d’exclusion.

La compréhension du conflit qui oppose l’Etat à la mouvance islamiste s’inscrit dans une perspective historique plus large. Qu’il s’agisse du bouddhisme, du confucianisme, de l’islam ou du christianisme oriental, les rapports entre pouvoir religieux et pouvoir politique ont été caractérisés, selon les époques, soit par une entente entre les deux pouvoirs ou l’affirmation de la supériorité de l’Etat.

Alors qu’au Moyen Age en Europe, la domination de l’Eglise s’affirme comme résultante de l’affaiblissement de l’autorité étatique et sa disparition progressive sous l’effet des invasions barbares,   dans la sphère islamique, les structures et traditions étatiques résistent au choc des vagues successives d’invasion moghols et des peuples venus d’Asie centrale.  Là où l’Etat parvient à imposer sa souveraineté politique, les religions ne parviennent ni à se constituer en Eglise, ni à créer un clergé hiérarchisé, ainsi  l’autorité spirituelle demeure décentralisée comme le prouve la coexistence de nombreuses écoles juridiques et confréries soufies en islam.

L’absence d’un pouvoir religieux hégémonique et centralisé a certes favorisé l’émergence de la liberté de conscience du croyant interdisant toute possibilité d’inquisition, mais a en même temps permis  l’instrumentalisation de la religion voire son appropriation pure et simple par l’Etat. La religion perdant sa substance spirituelle, se transforme alors en bouclier idéologique.

Depuis la victoire de l’Etat omeyyade (661) sur les représentants religieux qui déterminent le mode de relation entre pouvoir temporel et pouvoir spirituel, la religion a été dans l’incapacité de produire une quelconque institution autonome, le processus est ainsi renversé: au cours de l’histoire, un certain nombre de souverains ont tenté de se présenter comme investis d’une mission religieuse ou de présenter leur pouvoir comme bénéficiant d’une investiture divine. Le calife Abi Ja’far al Mançur déclarait ainsi: “Je ne suis que le sultan de Dieu sur terre”. Au XXème siècle, le roi du Maroc se présente comme le Commandant des croyants et un certain nombre de monarchies du Golfe tirent la légitimité de leur pouvoir de leur affiliation (réelle ou supposée) à la famille du Prophète.

© AP. Au cours de l’histoire, de nombreux souverains se sont présentés comme investis d’une mission religieuse afin de mieux justifier leur pouvoir politique

Le rapport entre pouvoir et religion tel qu’il émerge à partir des années cinquante peut être approché de façon schématique à travers trois cas de figure.

Le premier est représenté par les Etats comme l’Arabie Saoudite basant leur légitimité de façon explicite sur la religion.

Le second est illustré par les Etats qui ont développé l’héritage de la tradition ottomane se caractérisant par une relation pyramidale Etat/ulémas/confréries soufies et une institutionnalisation des instances religieuses. L’Egypte est la parfaite incarnation de ce modèle. Al Azhar et les confréries soufies ont été totalement intégrés à l’Etat. Comme sous la période de l’empire ottoman, l’Etat Egyptien gère donc deux sphères importantes de l’islam: la piété populaire qui continue à structurer la vie religieuse et l’islam savant qui est la source de légitimité. L’Etat a ainsi poussé a son extrême l’inféodation traditionnelle des ulémas jusqu’à en faire des fonctionnaires directement nommés et rétribués par l’Etat. Sous l’égide du pouvoir politique, le pouvoir religieux a donc connu un processus de cléricalisation, le Cheikh al Azhar étant nommé par le Président de la République. La fonction de mufti de la république illustre bien le rôle de légitimation du pouvoir.

Enfin, le troisième cas de figure est celui des Etats à l’image de l’Irak qui ont été marqués par une grande instabilité. La faillite des systèmes politiques a favorisé l’émergence de centres de pouvoirs religieux qui étaient en concurrence direct avec l’Etat et constituaient une menace pour son autorité. Cette configuration est également caractérisée par la domination confessionnelle d’une communauté sur les autres.

A l’exception de l’Arabie Saoudite, l’ensemble des Etats arabes du Moyen Orient, quelle que soit leur forme constitutionnelle, se sont engagés dans un processus de sécularisation croissante mené conjointement avec une nationalisation progressive de l’islam.  Les élites gouvernantes ont monopolisé le pouvoir à un moment où la société apparaissait comme un acteur à part entière sur la scène politique, d’abord mue par le nationalisme arabe et le socialisme, puis par l’islamisme.